《周易》：变的哲学
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内容提要：本文分析了中西方主流思想传统对待变化的不同认识方式，认为寻求变化、生成、毁灭后面永恒的存在或世界原初的本原与接受世界的多样性但憧憬未来的大一统或天人合一的理想境界构成了两种不同的认识取向；本文还分析了柏格森对变化的实体、变化的原因、变化的认识方法、变化的社会意义和行动原则的论述，认为柏格森的观点与《周易》有相通契合之处，二者的结合，有助于进一步阐明变化的意义和价值：变易或变革是发展的恒久形式，是创新的有效途径，是达到和谐会通的必要手段，是事业的未完成和继续努力；认识活动的完成不仅仅是终结于对普遍性和一成不变的规律的认识，在更高的意义上是对变化趋势的体验、引导乃至于驾驭。
关键词：变易；柏格森；周易；意义
在本文中，“易”（change）被视为中国传统哲学指称变化的术语，“变”（becoming）被看作西方哲学指称变化、生成且与表征静止、永恒的“存在”（being）相对立意义上的用语。易与变的比较，能够说明中西思维模式差异的来源，也奠定了二者互为补充的基础。
一
“易”即变易，变化的总称。天地开辟，阴阳运行，日月更迭，寒暑交替，万物化育，生生不息。中国古代的哲人自然而然地接受了这种可以观察到的变易现象，而且深深地被这种“变化之力、更迭之功”所折服，他们竭力使自己的日常行为和社会生活规范符合自然变化的规律，于是“天道”成为“人道”的法则。《周易》在某种程度上可以看作研究变易现象的理论体系。仰观天象，俯察地理，审时度势，因势利导，《周易》在很大程度上是探索如何驾御变化的学说。
在西方哲学中，哲人们虽然很早就观察到变化的事实，但他们总体上把变化看作一种暂时的现象，极力寻求变化背后不变的实体。永恒高于变化，本体高于现象，静止比运动更有价值，这是西方哲学占主流地位的思想。 约公元前600年，古希腊第一位哲学家、米利都学派的创始人泰利斯把水看成万物的“始基”，万物由水产生，又复归于水。他因此认为世界上没有什么东西产生，也没有什么东西消灭，因为水这种本体是常住不变的。[1]米利都学派的第二位哲学家阿那克西曼德认为，不确定的“无限”是宇宙的始基。他的观点是：任何一件东西，若不是始基，就是从一个始基里产生出来；然而“无限”没有它的始基，因为说“无限”有始基，“无限”就变成了有限。“无限”作为始基不生不灭。凡产生出来的东西都要消灭，而一切毁灭都是有限。“无限”作为始基包容万物，并且支配万物，它不死不灭，这就是神。[2]
米利都学派创始人的思想为古希腊乃至于整个西方哲学奠定了基础，古希腊爱利亚学派把这种思想发展到极端化的程度。巴门尼德提出“存在”（being）的概念，认为存在物存在，存在之外没有非存在。存在是一，它不会产生，也不会消灭，完整、唯一、不动、无限。巴门尼德的学生芝诺更提出“飞矢不动”、“阿基里斯永远追不上乌龟”等著名悖论。古希腊哲学的集大成者亚里士多德在存在概念的基础上，把研究存在的学科称为“第一哲学”。亚里士多德继承了古希腊本体论追寻“最初的根源和最高的原因”的传统，认为必须有一种东西凭借自己的本性具有这些根源和原因，而“存在”正是这样的东西。存在之所以能如此，是因为它本身存在。存在是自己的根源和原因，也是万事万物的根源和原因，否则，本体论的追问不能停驻于此。亚里士多德认为，只有明确了事物的“为什么”，才算认识了事物。他把“为什么”的原因归结为“质料因”和“形式因”，认为事物的运动是由于最初的“第一推动者”所致，它以自身静止、永恒的完善性激起事物的运动，即吸引万物向它靠拢，这个第一推动者就是“善”，就是“上帝”。古希腊哲学不仅形成了“地心说”的宇宙观，而且具有“神创论”的最初原形。在古希腊的哲学家看来，人类凭经验能够感知的世界是现象的世界，哲学的使命在于追寻、追问现象之后、之上、之下的起点、支点、原因、动力、源泉。这些最高原因或者被视为一种或多种物质元素，如水、火、土、气、原子等，或者被视为某种精神因素，如爱与恨、心灵等，或者被视为某种抽象的原则，如奴斯、罗格斯、数等。世界由某一种基本元素通过聚合和分化的作用或上升与下降的运动产生，或者由某一种至善全能的力量创造而成，这两种看似完全不同的认识取向，居然牢固地结合在一起成为西方哲学和文化长久的信念。它构成了西方哲学原子论的基础，当然也是还原论的核心，它与理性主义、科学主义、实证主义、实用主义以及分析、逻辑和数学的方法融合在一起，又构成了西方以实验为手段、以实用为目的、面向自然的科学技术的基础。
古希腊神创论的色彩，导致柏拉图区分知识与意见两个世界，他抬高理念世界而贬低现实世界；也导致亚里士多德在质料与形式哪一个更为根本的问题上陷入了混乱；更为中世纪突出神性、压迫人性铺平了道路。但在西方哲学的发展历程中，神性逐渐被人性和理性所取代。当理性、主体性和科学技术达到至高无上的地位时，现代主义内部萌发了自身的反对因素，致使后现代主义全面崛起，从理论上瓦解了现代主义的基础和核心。此时，古希腊哲学结束时提出的存在与运动两种实体才获得真正意义上的平分秋色。自然科学中相对论、量子力学以及耗散结构理论、突变论、协同学等研究非线形领域和复杂结构的新学科的崛起，回应或支持了后现代主义思潮。西方哲学长期寻求永恒不变的实体的梦想破灭了，在自然科学中，场、关系、作用成为实在的象征；在后现代主义的视野里，永恒的变化成为不变的事实。寻求变中不变的因素、寻求现象背后永恒的实体、寻求结果后面最初的原因、寻求世界的本原和起点，这种多中求一的思维模式预设了世界原初的统一性，世界来源于一，或在本质上是一，或在基本构成上是一。这种向后回溯的思维模式与《周易》追求和强调未来的“和谐”“和合”的思想方法形成了两种不同的认识取向。
《周易》认为世界从混沌中演化而来，或从虚无缥缈的道中发展而来。对人来说，人生来处于丰富多彩的多元世界之中，世界的多样性构成了万物走向“和合”的必要性。另外，相反相成的辩证法思想也有助于“和合”思想的形成。中国古代的“和合”思想看起来也是多中求一的思维模式，但它更强调社会与人际关系的和谐，常常被视为君子的处世之道和行为准则。
古希腊哲学多中求一的模式并未得出一致的结论，但它却以原子论和还原论的方法渗透到包括自然科学在内的各个领域，西方的科学不是从整体上去理解世界的本性。而是以分析、分解的方法寻求分散在不同物质中相同的、不变的实体。这与《周易》的整体思维观截然不同。
二
在西方哲学史上，注重变化的哲学家主要有赫拉克里特、柏格森、怀特海和德里达等。怀特海的“过程哲学”脱胎于柏格森的“变的哲学”，德里达曾说“我最终的分析将指向赫拉克里特”[3]，但实际上他的“分延”概念其实是柏格森“绵延”概念的延续。所以，柏格森是全面阐述“变”的思想的最重要的哲学家。
易有三义，一曰变易，二曰简易，三曰不易。柏格森哲学关于变的思想在很多方面可以与易之三义互为补充。
1．变化的真实性
在《周易》中，变化的真实性和经验的真实性并没有当作问题提出来。变化和万物的存在一样，被当作真实的东西予以接受和效法。在西方哲学中，可经验的事物常常被当作暂时的现象，他们信奉“本质先于存在”的教条，直到萨特才提出“存在即是本质”的思想。在《周易》中，事物的出现一般要经历由小到大、由简到繁、由低级向高级的发生、成长过程。《周易》中自然而然地形成了进化、演化的思想。然而在西方，直到达尔文《物种起源》一书的出版，进化论的思想才得以广泛传播。达尔文的《物种起源》一书首次给神创论的观点当头一棒，他由此招致的批评、抨击甚至胁迫是我们今天难于想象的。但当时反对达尔文的人很多是普通民众，因为，人们还羞于、愤于把猿认为自己的祖先，认为那是降低了人的尊严。
在《周易》中，对于什么在变化的问题是不言自明的，万物、社会和人生都是变化的实体和载体。柏格森反对西方哲学重视永恒轻视变化的主流思想，他用“绵延”指称变化，并把绵延视为唯一的实在。“绵延”这一概念贯穿在柏格森哲学的始终，它也是柏格森提出的第一个哲学概念，对绵延的理解是理解柏格森生命哲学的基础和前提。从本体论的角度看，绵延指称实在（reality), 它与赫拉克里特的“火”相近，即强调“变”的实在性。而与巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”和亚里士多德的“形式”不同。哲学史上的这些概念，在柏格森看来都与永恒和静止连在一起。看重变化的实在性、轻视甚至否认静止的真实性是柏格森哲学的一大特征。因此，柏格森在本体论上的行进路线，是从存在(being)到变化(becoming)。从根源上看，绵延属于精神、属于生命，在最高的层次上属于宇宙。总之，绵延与“活的”东西连在一起，它是生命包括宇宙的存在形式。
2．变化的原因
亚里士多德认为，物体的运动须有外力的推动，如果没有外力的作用，物体则保持静止状态，世界上的一切运动都是由静止永恒的“第一推动者”激发的。亚里士多德认为生命的运动是由生命体内特殊的生命原理“隐德莱希”所致，他有时也称为灵魂，另有一些人认为灵魂是生命自动的原因。在《周易》中，生命、社会、事物和宇宙的变化，都不是由于什么神秘的力量或什么神圣的力量，而是事物自身的发展变化。柏格森认为“生命冲动”是一切运动、变化、生成、进化的根源。他把生命冲动看作一种力（life force, effort），一股冲动（vital impetus），一束能量（mind-energy），人的意识力（conscious force）等。
意识普遍存在于生命之中。柏格森在很大程度上把意识与“力”相等同。意识不只为人和动物所特有，凡生命皆有意识，意识与生命同在。只不过植物中的意识处于沉睡的麻木状态，这种状态可以被唤醒。有些植物具有一定的运动能力就是证据，而有些动物的意识则可能趋于退化而失去运动能力。柏格森对意识的理解与普通意识概念不同，柏格森用意识指维持生命存在的力，而不是指意识到什么事情。
意识作用的机制。意识是维持生命存在的主动能力，但意识力需要利用物质和能量。柏格森借助有关的科学知识，依据生命冲动的理论，对此作出独特的解释。物质以聚合物的形式贮存在生物体内或成为生物结构的组成成分。贮存在生物体内的营养物质在被利用之前，必须通过异化作用（柏格森称之为生命阻力的下行过程）转化为自由能。引发某一随意运动（如抬手举足），只在于释放体内的自由能。此时意识所要作的不过是摁一下按扭、触动一下扳机、点一下导火线，生命力即刻喷发而出，运动或动作就在预定的方向上、在想要的时刻、在想要的地点发生。柏格森说：生命在其根源上竭力把不确定性置于物理的必然性之上。这种努力并不导致能量的产生，或者它所引起的能量的产生，不属于我们的感觉和测量仪器、我们的经验和科学能理解的范围。这种力所能做的一切不过是充分利用其组成中已有的能量。现在发现完成此事仅有一条途径，既为了保证在任何时刻都能从物质中获得这样潜在的能量积累，以维持生命的进行，所要做的仅仅是扣动一下扳机。生命力自身拥有这种激发（释放）能量的能力。这种能力尽管总是相同且比任何量都小，但也是能量积累的越多越有效。”[4]意识的扣动扳机和点燃导火线的比喻，说明生命力的作用类似于发布命令，具有指令作用。柏格森认为，意识或者利用能量，或者引起能量的产生，但不能脱离能量和物质单独起作用。意识自由与意志自由。意识意味着选择，其功能是做出决定。意识从根源上内在于生命。“物质是必然，意识即自由”，“生命是什么的准确回答是，生命是把自身嵌入必然性中的自由。如果物质坚不可摧，则意识无法安身；若物质显露某些弹性，则意识见缝插针，并逐渐扩展直到统治全体。极微量的不确定性，通过自身不断的积累，形成任你调遣的自由。”[5]意识的自由在于一瞬间利用或释放物质中的能量，来完成某一动作或行为。这是意识的自由也是意识对物质的驾驭，对物质的控制和利用就是意识的自由。
对柏格森来说，意识的自由在最高的意义上是指意志自由。“正是在危难关头，当涉及我们与别人，更多的是自己的名誉的决定时刻，我们有意地藐视传统称之为动机的东西，这种触及到的理性的缺乏越明显，我们的自由越深刻。”[6]柏格森所说的意志自由，是自我独立作出决定的能力，它所引起的行动，反映了自我的人格特征，意志决断的能力不借助于理智的推断过程，也不为某一功利（动机）所支配，具有超功利性。
3．如何认识变化
对绵延的直观构成了柏格森哲学的核心。在《时间与自由意志》中，柏格森只承认意识之中具有绵延，否认自然界和物质世界具有绵延。绵延在柏格森的哲学中标志着本体论上的实在性。之所以把绵延当作实在，是因为绵延是我们内心能够感觉到的最清晰、最直接的存在形式，它的清晰性标志着它的实在性，或者说这种实在性是我们能够体验到的最确定的实在性。“至少有一种真实性我们能通过向内的直观而不是分析掌握，这就是在时间中流动着的自我，即绵延着的自我。我们无法通过理智与别的东西融为一体，但我们能与自身合而为一。”[7]
意识之内具有绵延，意识之外具有变化。为了在逻辑上把二者统一起来，柏格森倾向于用绵延指与静止对立意义上的纯粹变化。他写道：“外部的真实性是存在的，并且直接给予我们的心灵。这个真实性就是运动性。没有现成的事物只有创造中的事物，没有不变的状态，唯有变化的状态。自我意识所具有的持续的流动性，把我们引入真实性的内部，我们必然以这种模式想象其他事物的真实性。所有的真实性都是倾向，一种原初的变化方向。”[8]如果把绵延和实在性仅仅限制在意识内，则意识自身既在绵延，又能直接感知自我绵延的实在性或流动性。但柏格森无法否认外在事物具有变化这一事实。于是他把实在性的范围由内在的绵延扩大到外在的变化。柏格森对外在真实性的肯定是由于对内在真实性的体验，通过推己及人、推己及物的方式得到的。由于绵延倾向于指意识内外的各种纯粹变化，这就需要一个能够体验变化特别是外在变化的意识或心灵，柏格森于是提出“直观”的概念。直观的直接对象是作为变化的绵延，但直观本身也是一种绵延不息的意识活动。一方面，直观做为自我意识深刻地反思和体验着绵延的自我；另一方面，直观做为心灵的一种能力，能够穿透物质进入对象之中，与对象的活动一起活动，产生共鸣和同情。因此，直观方法的提出既扩大了认识能力，也扩大了认识对象的范围。
三
柏格森的哲学既强调“变易”，又强调“简易”，二者都含有批判“人类中心主义”的倾向。绵延、变化、运动过程、内在时间性、生命活动等变易现象在柏格森的哲学中不仅属于实体的范畴，而且重在突出它们的内在性、意识性和精神属性，变易的意识不是向外攫取物质，获取利益，而是向内追求无功利性的精神性创造。柏格森认为，理智天性指向物质，面对静止，追求物质利益。对于人的生存来说，理智的这一本性本来是无可非议的。人为了生活，必须首先满足日常的吃穿住行等需要。只有先满足了最基本的生活需求，才可能开展较高级的精神活动。理智满足需要的方法是，通过学习和观察，先了解自然界的规律，然后才走向自然，利用自然征服自然。用柏格森的话说即是“服从是为了控制”。但是在技术主导的时代，理智满足人的需要的功能被歪曲和异化了。技术创新虽然优化了人类的生活，但也滋长了一系列以对人的统治为顶点的错误需求。技术满足了旧的需要，新的欲望又以增长的迫切性产生出来。然而责备技术满足人的奢侈并不正确，是我们自己运用机器的行为而不是行为的结果应受谴责。我们使用技术不是用来满足人类的基本需要，而是人为地制造欲望。如果我们愿意作出努力，现在就可以以优化生活同样的热情开始简化我们的生存。柏格森认为人类当前的最高任务是简朴生活，这几乎是《宗教与道德的两种起源》的中心观点。军事技术的进步现在已经提出了废除战争的必要，从当前军备竞争的进程中可以看出，人类作为机器的成功制造者，其荣耀和最终的悲惨结局都变得异常明显。柏格森作为一个爱好和平的乐观主义者，看到了和平进程中遇到的困难：人口过剩，妇女问题，农业退化，缺乏解决国际争端的有效政治体制等。但是他满怀信心地说：“只要我们正视这些困难，并且认识到废除战争必须放弃什么，那么就没有什么克服不了的困难。”[9]柏格森把供人娱乐的小玩意视为人们竭力抓住的幻影（vain shadows），由此暗示出现代城市生活的某种空虚性，而妇女在这方面的表现又特别突出。柏格森对待妇女的期望和态度是：“只要妇女真诚地努力与男人平等，而不作为工具任人指使，那么妇女能加速这个时代的转变。让这一转变来临吧，我么的生活将变得既简朴又富于意义。妇女为了让男人愉悦同时也是为了自己高兴而需要的奢侈品将在很大程度上没有必要。”[10]
现代生活已经变得过于奢侈，这不仅表现在某些人骄奢淫逸的生活方式上，也表现在军备竞争对整个人类安全的威胁上，其结果导致环境和农业退化。柏格森因此提倡人们过简朴的生活。简朴生活不仅是对当时社会弊端的一种惩治，也是柏格森哲学得出的结论。
柏格森认为直观的方法具有简易性（simplicity），简易性指直观认识的当下性、直接性和整体性，即一目了然、清晰明确的特性。笛卡尔在其普遍怀疑的努力中追求过这种效果，胡塞尔在其纯粹意识的本质直观中也试图达到这种境界。柏格森认为，只有活的生命才能具备如此高度复杂而又轻松随意的技巧。思维的一个瞬间火花，意识的一个快速闪动，目光的一次短暂接触，常使人毛塞顿开，霎时明白一个深刻的道理或解决一个久攻不克的难题。简易性是生命的原则，不仅认识应当服从简易的原则，生活也应当简易、简单、简朴。柏格森比较早的提出了废除战争、环境退化和根治享乐主义的问题，这些问题在后现代世界中已经变为异常紧迫的问题。但是，解决这些问题仅靠个人的俭朴生活还不够。柏格森因此在《宗教与道德的两种起源》中又提出了“开放性”的原则。“开放性”（openness）与封闭性（closeness）相对应，前者与动态、绵延、变化、生命、生成、创造相通，而后者则与静态、永恒、静止、物质、模仿相一致。强调社会的开放性原则，要求社会结构、伦理组成、宗教构成上都维持一种开放性状态。开放性把社会引向追求精神创造的激情，而远离物欲横流的泥潭；开放性把伦理引向和谐相处的社会，远离尔虞我诈的世界；开放性把宗教引向人类至爱的天堂，而远离非理智、残忍好斗的原始性。
从绵延、直观、生命冲动到开放的社会、开放的道德、开放的宗教再到爱与创造的激情，柏格森的理论形成了一个连贯的体系。在个人、社会和宇宙三个层次上，始终强调生成、变化和创新的实在性和重要性。把实在理解为变化、生成、活动或行动，实际上突出了实在之间关系或过程的实在性，这与生态学家看待自然的观点不谋而合，有助于可持续发展观的形成。
西方后现代主义思潮消解一切结构、中心和基础，排斥任何形式的主体、本体和本质，然而他们却不知道自己这样作是干什么，为了什么，要到哪里去。德里达虽然对自然表示崇敬，然而“无底棋盘上的游戏”使得变化仅仅成为变化，“变化”的意义并未得到澄明。柏格森“变的哲学”与《周易》变易的思想最终在生成、演化、创造、开放性等方面融合在一起，并且共同指向“和合”或“和谐”，这有望成为中西文化的交汇点。但是，西方文化“人类中心主义”和“欧洲中心主义”的倾向依然是中西平等交流的障碍。穷则变，变则通，通则久，通则不乏。变易是和谐、是发展、是创新、是未完成和继续努力；认识的终极成果，不仅仅是对普遍性的把握，在某种程度上是对变化趋势的驾驭和利用。这是《周易》所阐明的“变易”的意义。
[1] 参阅《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第4页。
[2] 同上书，第8页。
[3] The Crisis in Modernism, Cambridge, 1992, P371-377.
[4] Creative Evolution, New York, 1911, P127-128.
[5] Mind-Energy, New York, 1920, P13-14.
[6] Time and Free Will, New York, 1910, P174.
[7] Creative Mind, New York, 1946, P191.
[8] Creative Mind, P222.
[9] Two Sources of Morality and Religion, New York, 1935, P156.
[10] Two Sources of Morality and Religion, P261.
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