周濂溪的《太极图说》和邵康节的先天象数学
周濂溪和邵康节是理学的正式开创者。他们对于理学的贡献，主要地集中于儒家伦理道德的形上学化方面。他们两人各自构造了一个纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系，其体系以儒家礼法为核心，糅合道教宇宙生成、万物演化的思想和佛教的思辩哲学，企图从“本然之全体”上构筑儒学的形上学基础。这种为儒家道德伦理思想建立宇宙本体论的基础以及在儒学立场上融会佛老二家的理论实践，为宋明理学的形成开辟了道路。
一、周濂溪生平和思想来源
周敦颐（1017～1073），字茂叔，原名惇实，后因避宋英宗旧名之讳而改为惇颐。因其建濂溪书堂于庐山之麓，故后人称其为濂溪先生。
凡是成名的理学大家，关于其幼时大多都有一些异人之处的传说。《年谱》记载，濂溪十三、四岁时，常在濂溪钓鱼，吟弄风月。濂溪之西十里，有一崖洞，“东西两门，入之若月上下弦，中圆若月望，俗呼月崖。……相传睹此而悟太极。”（《周子全书》卷20）
周濂溪从20岁起，开始作官。不过他并不是通过科举考试而被选拔为国家官吏的，而是作为大官僚郑向“叙例应萌子，乃奏补先生”而被赐官的。（《年谱》，《周子全书》卷20）濂溪为官，颇有断狱才能。《宋史·周敦颐传》记载，其早年出任公宁县主薄，时分宁有案件久拖不能断，“敦颐至，一讯立辨。邑人惊曰：‘老吏不如也’。”此外，濂溪因依法断狱，固颇有名气。在其29岁任南安军司理参军时，“南安狱有囚，法不当死，转运使王逵欲深治之。逵苛刻，吏无敢与相可否。先生独力争之，不听，则置手板归，取告身，委之而去。曰：‘如此尚可仕乎，杀人以媚人，吾不为也。’逵亦感悟，囚不得死。”（《濂溪先生事状》，《伊洛渊源录》卷1）
濂溪为官做事严谨，其为人则性喜山水，愿处清净。我们通过他所做的《爱莲说》也可想见他的情操和性格。这篇短文多少带有一些佛老色彩，然濂溪之志并不是作一个寄托山林、自我清净的隐士，而是要象莲花一样作一个君子。他建立濂溪书堂，一方面只是爱其山水之胜，另一方面正象其对好友潘兴嗣所说的那样，“此濂溪者，异时与子相依其上，歌咏先生之道，足矣。”（《年谱》，《周子全书》卷20）由此可见，儒学学说才是濂溪真正的立身之道。
周濂溪的著作，主要有《太极图》、《太极图说》和《通书》等。
周濂溪和邵康节两人的形上学思想都源自于对于佛教和道教思想的改造。朱震曾这样说明二人的学术来源：“濮上陈抟以《先天图》传种放，入传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，……修以《太极图》传周惇颐，惇颐传程颢、程颐。”（《进周易表》，《汉上易传》。另见《朱震传》，《宋史》卷435）这段话表明，濂溪接受了道教的《太极图》的思想，康节所接受的则是《先天图》的思想。
不过，濂溪《太极图》的渊源非常复杂，自宋以来一直就存在着争论。经今人考证，濂溪《太极图》的渊源，是以《道藏·太极先天之图》为蓝本，吸收佛教的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》而制造出来的，是融合儒、释、道三教思想的结果。
二、《太极图说》的哲学思想
（一）《太极图》及《太极图说》
《太极图说》是濂溪对于《太极图》的自上而下的解释。（太极图）它是一篇文字精炼而思想深刻的哲学论文，也是周濂溪哲学思想的纲领性表述，他的另外一部重要著作《通书》，可以看作是《太极图说》的进一步展开，故而《太极图说》在其哲学思想中具有重要的地位。《太极图说》全文如下：
自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。（《周子全书》卷1）
《太极图说》的前半部分，即自首句至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的化生；后半部分，即“自惟人也得其秀而最灵”至末句，是讲伦理道德与人生。总观全文，其核心论旨就在于从作为本原或本体的“无极”，如何通过阴阳动静变化而推出人以及人的伦理与道德。这便是周濂溪对于儒家伦理道德的形上学论证。
（二）“自无极而为太极”与“无极而太极”
首句“自无极而为太极”，或作“无极而太极”。两种说法虽然只相差两字，却干系甚大，后人为此争论甚多。因为是否有“自……为……”两字，既关系到《太极图说》的思想来源问题，也关系到对于周濂溪本人哲学思想的理解。
首先，“太极”一词为儒家固有，周易中用到它。“无极”一词却出于《老子》。如果是“自无极而为太极”，而“太极本无极”，那么表明“无极”是较“太极”更根本的范畴。把道家的“无极”凌驾于儒家的“太极”之上，这是讲究“道统”的理学家们所不能接受的。所以深受周氏《太极图说》影响的朱子在知道《国史·濂溪传》所载《太极图说》首句有“自……为……”二字后，认为是《国史》作者妄增，要求删去这两字，但被拒绝。
其次，“太极本无极”，对于“本”字是本原还是本体的理解，也和首句有关。如果是“自无极而为太极”，则说明“无极”是本原，即产生万物而不被任何它物产生的最初者；如果是“无极而太极”，那么它可能是本原的意义，也可能是本体的意义，即自身不动而使万物运动的最根本者。按照朱子的解释，“无极而有理”，即是“无形而有理”的意思，那么“无极”则是对于“太极”的规定，超越具体形象的“太极”则是万物之后的本体。
根据现代学者的考证，朱子所云首句当为“无极而太极”虽有所本，然“自无极而为太极”当更为可信。
（三）《太极图说》的本原论
仔细推敲“自无极而为太极”及《太极图说》的全文，我们可以认为，在濂溪的哲学中，本原论和本体论思想都是存在的。
“自无极而为太极”一句，本身就包含着从无到有的思想。太极并不是宇宙的本原，而是由无极所生出来的。那么无极的来源又如何呢？《太极图说》对于“无极”却并不作解释。其中原因，正在于“无极”之不可说。这个命题正象《庄子》在论证“道”是宇宙的本原时的道理一样，“有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也，无已。”（《庄子·知北游》）产生万物者一定不是物，如果它本身仍然是物，那么就不能说它产生万物。“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。”（《庄子·在宥》）能产生万物而本身不是万物的才能称得上是本原。“无极”作为本原，它不是物，因而也就没有任何规定性，所以对其不可以说明。从《太极图说》首句，我们可以看出周濂溪显然在宇宙本原论上接受了道家学说的影响。在把“无极”作为宇宙的本原之后，《太极图说》阐述了系统的宇宙化生论思想。无极生出了太极，太极由于动、静变化而产生了阴、阳。阴阳之间的变合产生了水、火、木、金、土五行。五行在时间的分布顺序构成了四时。由二（阴阳）五（五行）的精华，产生了人类。人类是万物的灵长，宇宙的精华，“得其秀而最灵”。由阴阳二气的变化运动，宇宙万物生生不已。
（四）《太极图说》的本体论
《太极图说》中同样也存在着本体论。“无极”便是宇宙的本体。太极本身是运动的，它动而生阳，静而生阴，动静之间，互为其根，没有先后。正象朱子所解释的，动静无端，阴阳无始。运动的太极，不是自身不动而使它物运动的最终推动者，所以它不是宇宙的本体。使太极运动的，正是自身不动，却使太极运动的无极，所以“太极本无极也”。这个思想，后来被朱子所继续，用来解释理与气之间的关系。气的发育流行生成了万物，气是宇宙的本原，然而能使气以育流行的，却是自身不动的“理”。可以说，《太极图说》一文文字虽然简炼，其中所包含的哲学思想却是非常深刻的，而且对于其后理学的影响也非常重要。
（五）《太极图说》的“立人极”
在由“无极”经过中间许多环节而产生了人类之后，由于人不仅有形体，而且还有灵魂、精神（神），人类的精神由于先天存在的差异，所以存在着善恶。有善恶就有了伦理道德的问题，就有了如何做人与如何治理人的问题。所谓“立人极”，也就是圣人为人之为人所制定的标准，这个标准就是“中正仁义”，其根本在“静”，修静之方在于“无欲”。
朱子用“动静无端，阴阳无始”来解释濂溪“一动一静，互为其根”的思想是准确的。“动极而静”、“静极复动”，动静之间，本来就无先后始终之说。然后濂溪的思想并不停留于此。上面所说动静之间的关系，只限于作为非本体的太极。本体无极自身，则是“寂然不动”的。人性就象动静无端的太极一样，充满着欲望。只有通过修养而达到“无欲”的“静虚”状态，才能回归到作为本体寂然不动的无极。
通过对《太极图说》的分析，我们可以看到周濂溪是如何佛老的宇宙论思想来论证儒家的伦理道德的，同时我们也可以看到周濂溪的哲学已经开始用佛教的禁欲主义思想来解释儒家的伦理道德了。
（六）《太极图说》中的内在矛盾
《太极图说》本身的思想无疑是深刻的，它在融合儒、释、道三家思想上做了许多努力。同时，《太极图说》也暴露了濂溪哲学在融合三教思想过程中所包含的内在矛盾，即作为本体的无极与非本体的太极之间的矛盾。太极虽不是万物运动的最终原因，但是太极却存在于万事万物之中，无论是五行、阴阳，其最终都是太极。那么太极究竟是构成阴阳、五行和万物的质料因呢，还是把阴阳、五行和万物作为现象的背后的“自在之物”。濂溪对此并未有说明。然而无论是在哪一种意义上解释“五行一阴阳也，阴阳一太极也”，太极作为质料因或作为现象背后的“自在之物”，也都已具本体之义。虽然濂溪强调“太极本无极”，把无极明确作为宇宙的本体，无极和太极之间，却存在着动力因和质料因、或者作为运动因的本体与作为现象界背后的本体之间的分裂。这个矛盾在朱子的“理气论”中得到了一定的解决。朱子把“无极而太极”解释为“无形而有理”，一方面回避了其它学派对濂溪思想来自于道家的指责，另一方面由于简化了多余的无极，太极（即天理）本身就是宇宙的本体，从而避免了无极与太极之间在本体地位上的内在矛盾。
三、《通书》对《太极图说》的展开
在《太极图说》中，濂溪只是概括地说明了“立人极”问题的来源与宗旨。在《通书》中，他对“立人极”的思想做了更为详细的系统的说明。
（一）道德的根源在于“善恶分”。
如果人是纯善而无恶或者纯恶而无善，或者根本没有善恶之分，道德的存在便既无可能也无必要，没有存在的意义。濂溪认为，人自从有了善恶之分后，便“万事出矣”，伦理道德也就成了必要的了。
（二）以“五性说”来解释善恶的来源。
周濂溪认为，善恶的根源在于人性之中。人有“五性”，“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”（《师第七》，《周子全书》卷8）。五种相互差异的人性，活动感于外物时，便有不同的功能和作用。“不达，曰刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；（刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；（柔）恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（同上）也就是说，由于人性之不齐，存在着刚柔善恶差异，所以道德是必要的。五性之中，中是圣人之性，是最好的人性，也是人性修养的目标。在此，濂溪明显发挥了《中庸》的思想。
人性善恶，并不是对人性所做的统计测量，而是对人性的哲学把握。自古至今，所有的人性论都不过是关于人性的假说。人性本善，这是儒家人性论上占主流的观点，也是儒家伦理学说的基础。由于人性本善，所以道德才能可能。如果人在根性就是恶的，人类不可能为善去恶的话，那么道德本身就成为不可能的。人性本善，但人性由于受到后天的影响，就不免有恶，因而道德就成为必要。宋明理学家大都从哲学上对性善论和后天之恶作了论证。濂溪的论证，本身似乎存在着一些问题。如果人生来就存在着人性上的差异，除圣人之外，都不能达到中，那么如果能说明人性是本善的呢？“五性说”侧重于对道德必要性的解释，对于性善论则缺乏论证。这一理论上的缺陷为朱子所注意。朱子认为，濂溪的五性，是以气禀而言，在五性之上，还应该有一个全善无恶、浑然天理的天地之性。否则，作为道德可能性基础的性善论便失去了哲学根据。其实，正和朱子的思路一样，濂溪本人对性善论也作了论证，只不过并不是以五性之说来论证，而是以“诚”来作论证的。何为“诚”？濂溪认为，诚也就是“纯粹至善者也”。（《诚上第一》，《周子全书》卷7）诚的字面意思是“实”，亦即至善之义。“诚”在哲学体系中的地位，是与“无极”的本体地位相对应的。“诚无为，几善恶”（《诚几德第三》，《周子全书》卷7）“几者，动之微，动则有为而善恶形矣。诚无为，则善而已。动而有为，则有善有恶。”（《通书》，《朱子语类》卷94）诚本身是至善无为，正象无极本身是寂然不动的，善恶的形成则是在运动变化之初（几）产生的，正象太极阴静阳动的变化。在此，濂溪按照《太极图说》所说的无极与太极之间有关系，以至善无为的诚和运动变化（几）所引发的善恶的分化，来说明本善的人性是如何产生出恶的。
如何在性善论的基础上为恶的根源找到合乎逻辑的、自身不相矛盾的解释，是理学家们的共同课题。周濂溪的解决方式对其后的理学家们也都有决定性的影响。后来理学家们用未发、已发的讨论，替代了无为和几这两个范畴，但解决问题的思路却是一致的。
（三）圣人的标准是诚。
濂溪认为，诚是“五常之本，百行之源”（《诚下第二》，《周子全书》卷7）。“五常”，是指仁义礼智信。“百行”，指各种具体的行为规范。至善的诚，既是道德伦理的最高原则和行为规范，同时也是其它原则和规范的根源。圣人惟诚，才能不勉而中，不思而得，从容中道。故而濂溪提出，“诚者，圣人之本”（《诚上第一》，《周子全书》卷7），把诚作为圣人的根本。
（四）圣人之道为仁义中正。
濂溪说：“圣人之道，仁义中正而已矣。”（《太极图说自注》，《周子全书》卷2）所谓“圣人之道”，是指由圣人制定的儒家的伦理道德。仁义中正即是其中最重要、最根本的道德德目。
对于仁与义，不必作过多的解释，早在韩愈就已把圣人之道的内容归结与仁义。此外，对于圣人之道的理解，一般定之以仁义礼智信或者仁义礼智，而濂溪则以中正来替代礼智，这是濂溪思想的特色。“中”有两层含义，一是“和”的思想，二是“允执厥中”的意思，即无过不及，恰如其分。“正”，与“邪”相对，按濂溪的解释，“静无而动有，至正而明达也。”（《诚下第二》，《周子全书》卷7）“动而正曰道”（《慎动第五》，《周子全书》卷8）。“静无”时自然为正，就如同“诚”为至善而无恶一样，“动有”时则善恶相分，能够中正而无邪，则合于道。
那么为何濂溪要以中正来替代礼智呢？朱子认为，“中即礼，正即智，图解备矣。”（《道第六注》，《周子全书》卷8），“中正即礼智，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处；中者，礼之极；正者，智之体。”（《太极图说·集说》，《周子全书》卷2）中正也就是礼智，但是比之礼智更具道德上的规定性。
除“仁义中正”之外，濂溪还把“公”作为“圣人之道”的内容。“圣人之道，至公而已矣。”（《公第三十七》，《周子全书》卷10）从“天无私载，地无私覆”，而推出“天地至公”，在汉代早已是十分流行的哲学观念，无论是在《易传》、《礼记》还是《忠经》中，都明显地载明了这种观念。“公”与“私”相对，克私而公，在政治生活中尤其重要。圣人之道在政治上的功能，便是作为统治者的为政之道，舍己私而为公家，是十分必要的。
（五）为学的目的在于成贤成圣。
人的最高境界是“圣人”。“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《志学第十》，《周子全书》卷8）“希”通“晞”，仰望、景仰之意。士以贤人为榜样和目标，贤人以圣人为榜样和目标，圣人则与天齐。成贤成圣，学以至圣人，成为宋明理学家们为学的共同目标。
（六）为圣的修养功夫。
圣人天生至善无恶，而一般人若要成贤成圣，则需经过一番修养道德的功夫。濂溪指出，“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（《乾损益动第三十一》，《周子全书》卷10）。君子自强不息地追求诚的境界，必须通过窒欲和迁善改过才能够达到。“窒欲”和“迁善改过”便是修养的主要功夫。
把与欲望作斗争当作道德的主要内容，这是宋明理学家们在儒学上的一大发明。濂溪明确提出无欲的主张，在一篇论以学圣为宗旨的这就是说文章中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，庶矣乎！”（《圣学第二十》，《周子全书》卷9）强调节制欲望，先秦儒家也时有论述，比如孟子就强调要“寡欲”，然而濂溪对他们的论述并不满意，而是要完全消灭人的欲望。他说：“养心莫善于寡欲。……予谓：养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。”（《养心亭说》，《周子全书》卷17）
“无欲”的思想在濂溪的思想中非常重要，它被后学者看作是“《通书》之在旨也”（《圣学第二十·集说》，《周子全书》卷9），同时它也是濂溪教学的方法和内容。少时曾游学于濂溪门下的程伊川说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》）在濂溪看来，孔子的弟子颜回便是“无欲”的典型和榜样。“颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉。”（《颜子第二十三》，《周子全书》卷9）这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜乐处”。
（七）治平之道：礼乐教化，辅以刑法。
《大学》中修身齐家治国平天下的思想，对理学家们有着深刻的影响。濂溪的哲学也设计了这种治平的功能。《通书》云：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。……故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？”（《顺化第十一》，《周子全书》卷8）治平与否，在于君主一人。那么君主如何才能治理天下呢？濂溪的答案是：制礼、作乐和刑法。其中，礼是社会的行为准则和伦理规范，乐是以平和之声来教化人的心志，起着德育的作用。礼先而乐后，乐辅礼而行。礼乐之不足，辅以刑法。同时，濂溪也主张“慎刑”，反对滥刑残酷。
四、邵康节的先天象数学
邵雍（公元1011～1077），字尧夫，死后赐康节，后人称康节先生。康节世居河北范阳，后移居河南，洛阳是他学术活动的中心。年青时，据《宋史》记载，康节为学刻苦，以至于“寒不炉，暑不扇，日不再食，夜不就席者数年”。生活自耕自给，待人以诚，和气蔼然，象个隐士，又颇有孔颜气象，时人对其评价很高。邵雍在人品上，同其它几位著名理学家一样，都是可圈可点，无可非议的。据说他深研周易，精通测算，“秀才不出门，尽知天下事”。在学术上他侧重于周易的象数学，在象数学中又侧重于数学一派，故而他的先天象数学也被人多称为“数学”。
（一）“太极”本体论
邵康节的思想与周濂溪相似，都依据一个由道教所传授的图式，加以阐释和发挥，提出了一个本原论与本体论合一的宇宙论模式。周濂溪所依据的是道教的《太极图》，邵康节所依据的则是道教的《先天图》，其具体来源前文已有交代。
邵康节认为，太极是宇宙的本体。“太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（《观物篇》，《皇极经世绪言》）对于“太极”，康节也称之为“道”。“道为太极”，“道生天地万物而不自见也，天地万物亦取法乎道矣”（同上）这里同周濂溪《太极图说》中的思想一样，作为本体的“太极”，它自动是不动的，但却能使万物运动。太极不是万物的本原，万物的本原是“数”。“神生数”，“神”也不是本原，而是不动的太极却能使万物运动的功能，可以说是神使数生。那么，数的本原又是什么呢？数没有本原，它本身就是本原。有了数之后，数生象。
所谓“数”，即是按照周易的一分为二、二分为四的加一倍法，来推演的宇宙生成与运动变化的“定数”，它既是事物在数量方面的特征，也被看作是事物产生与变化在数量方面所表现、所遵循的规律。所谓“象”，则是事物所表现出的形象、形态、形体上的有形特征。“器”则指称有形有象的具体事物。在周易象数学中，历来有主象派与主数派，二者对于究竟是先有象还是先有数、是由象生数还是由数生象一直争论不休。从邵康节的上述思想来看，把其学术称作“数学”是十分恰当的。
（二）元会运世的宇宙演化法则
上文说到，数是宇宙的本原，此外，数还是宇宙演化所遵循的法则。邵雍解释说：“数者何也？道之运也，理之会也，阴阳之度也，万物之纪也，明于幽而验于明，藏于微而显于管，所以成变化而行鬼神者也。”（《皇极经世书》卷二）宇宙的演化，实际上是有规律的，它是数的合乎法则的展开。
这个展开的过程如下：宇宙自然的演化以元、会、运、世为单位，其具体换算方法为，1元为12会，1会为30运，1运为12世。这种换算方法就如同1年有12月，1月有30日，1日有12时辰一样。那么宇宙演化时间的一世相当于通常历法的多长时间呢？邵雍设定，1世等于30年。如此推算，1元为12会、360运、4320世、129，600年，这就是"皇级经世一元之数"。一元只是宇宙演化的一个周期，宇宙的演化是无止无境的，12元又会构成1元之世，12元之世又构成一元之运，30元之运又构成1元之会，12元之会又构成1元之元。1个元之元就等于129，600元。如此推算下去，可至于无限。为了论证这个宇宙演化规律，康节用10天干、12地支，配上周易的卦、爻来加以说明。我们在此不做过多展开说明。
邵康节关于宇宙演化的象数学观点，其理论意义主要在于再吸取了道教观点之后，试图加以改造，以作为儒家基本经典的周易的思想来论证宇宙的生成和演化。从理学总体上看，可以把邵康节的学说纳入儒家建立形上学理论以回应佛老的努力中去。由于邵氏本人对先天象数学和儒家伦理之间的内在关联论证和说明的并不是很明显，并且在学术上过分钻入象数学一门，所以他对宋代理学的影响远不如北宋五子中其余四人大。《宋史·道学传》在论述北宋五子时，对其余四人著笔甚多，对邵雍则一带而过。这种评价与邵雍本人的学术思想及其影响是相适应的。
（三）观物论和性情说
邵雍的《观物篇》一文，可以说是对其伦理道德学说的一个集中表述。在其观物的见解中，他的性情说最为其后理学家所重视。
“观物”，即是对人所生存的世界的观察和认识。康节认为，观物有不同层次的方式，得到的是不同的结果，达到的是不同的境界。“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心。非观之以心，而观之以理也。”（《观物篇》，《皇极经世绪言》）以目观物，见到的是物之形；以心观物，见得的是物之情；以理观物，见到的是物之性。那么什么是以理观物呢？康节认为，不以我观物，而以物观物，就是以理观物。理由在于，人物观物，没有个人之情加于其中，“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也”（同上），故而以物观物则合乎性。以我观物，则为情，有情则有蔽，有蔽则昏。“性公而明，情偏于暗”（同上）。由此出发，就要求人在观物时要“因物”而“无我”。
邵康节的观物论对其后理学家的影响主要体现在两个方面。其一是性情说，以性为善，以情为不善，类似于唐代李翱的性善情恶说。其后的理学家们都采纳这种观点，并作了一些发挥，把人的先天之性看作是纯善而无恶的，人的后天之性看作是有善有恶的，情属于人的后天之性。其二是无我的观点。无我，与周濂溪的“无欲”根本上是一致的，并由此导出理学家所追求的一种修养境界。用二程的话来说，这个境界即是“情顺万物而无情”，无情也就是无私“廓然而大公，物来而顺应”，从而达到“大乐”。大乐，即“至乐”，相类于周濂溪常说的“孔颜乐处”，其要在于无私无欲。这是宋明理学思想的核心，在道学发展为“明天理，灭人欲”，在心学发展为“发明本心，格除物欲”。
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